gli Sciti, insieme ai Garamanti citati più sotto, sono i popoli che abitano gli estremi del globo terrestre (le fasce climatiche oltre il circolo polare ed equatoriale); per la Scithia, che Dante trovava evocata in Virgilio e Ovidio, e che nomina ripetutamente anche più avanti, II VIII 5 e III III 2, come luogo nordico per eccellenza di freddo intollerabile, v. la nota di M. Tavoni a VE I VIII 3, nel vol. I di questa edizione, pp. 1202-3, e la v. Sciti di Adolfo Cecilia, in ED, V, 1976, p. 81. Si vedano Tolomeo, Sintaxis Mathematica, II 6 30, e Liber Quadripartitus, II 3 8; Orosio, Historiae adversus Paganos, I II 52; Isidoro di Siviglia, Etymologiae, XIV IV 3; e quanto Dante conosceva senz'altro tramite il Liber de aggregationibus di Alfragano e Alberto Magno, De natura locorum, III 3


la nota di M. Tavoni a VE I VIII 1, nel vol. I di questa edizione, p. 1195 (per universa mundi climata), sottolinea che in questo luogo, così come in Cv III V 12 e Pd XXVII 81, Dante intende clima secondo la nozione di Alfragano e Alberto Magno, cioè come una delle sette fasce latitudinali in cui si divide la terra emersa fra il polo boreale e l'equatore


cfr. sopra, I III 9 e Cv IV XXII 10-11. Imbach e Kay citano a questo proposito Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 76, a. 1; q. 91, a. 3; q. 94, a. 1, ad 2


Ex 18, 19-24: Esto tu populo in his quae ad Deum pertinent, ut referas quae dicuntur ad eum, ostendasque populo caeremonias et ritum colendi viamque, per quam ingredi debeant, et opus quod facere debeant. Provide autem de omni plebe viros potentes et timentes Deum, in quibus sit veritas et qui oderint avaritiam; et constitue ex eis tribunos et centuriones et quinquagenarios et decanos, qui iudicent populum omni tempore; quidquid autem maius fuerit referant ad te, et ipsi minora tantummodo iudicent; leviusque sit tibi, partito in alios onere. Si hoc feceris, implebis imperium Dei, et praecepta eius poteris sustentare ; et omnis hic populus revertetur ad loca sua cum pace; Dt 1, 12-17: Non valeo solus negotia vestra sustinere et pondus ac iurgia: date ex vobis viros sapientes et gnaros et quorum conversatio sit probata in tribubus vestris, ut ponam eos vobis principes [...]. Tulique de tribubus vestris viros sapientes et nobiles et constitui eos principes, tribunos et centuriones, et quinquagenarios ac decanos, qui docerent vos singula. Praecepique eis dicens: Audite illos et quod iustum est iudicate, sive civis sit ille sive peregrinus. Nulla erit distantia personarum: ita parvum audietis ut magnum nec accipietis cuiusquam personam, quia Dei iudicium est. Quod si difficile vobis visum aliquid fuerit, referte ad me et ego audiam. A commento v. ancora Cremascoli 2011, pp. 35-6, nota 21


"l’essere, l’uno et el bene ànno tra·lloro hordine" (Ficino); "‘quel che è’ e ‘uno’ et ‘il buono’ gradualmente stanno" (Anonimo). Non diversamente i moderni interpreti: "sono, nell’ordine, in rapporto di priorità" (Vinay); "sont entre eux dans le rapport de progression" (Pézard); "si presentano in modo graduale" (Pizzica 1988); "are related in a sequence" (Shaw 1996); "are to be ranked in that order" (Kay); ecc. Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 55, a. 4, ad 1: "Ad primum ergo dicendum quod id quod primo cadit in intellectu, est ens: unde unicuique apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens; et per consequens quod sit unum et bonum, quae convertuntur cum ente. Unde dicimus quod essentia est ens et una et bona; et quod unitas est ens et una et bona; et similiter de bonitate". Imbach, pp. 285-286, richiama il commento alle Sententiae, I 8 1 3 e le questioni disputate De veritate, q. I, ad 1, dello stesso Tommaso.


quintum è solo nella princeps e nei codici a (A1 T); tutti i manoscritti ? leggono primum, come Ficino (secondo el primo modo del chiamarsi "prima") e come l'Anonimo (secondo il primo modo diciendo alcuna cosa prima da altri). Cfr. Aristotele, Categoriae, 14 b 10-3: Oltre ai suddetti significati, parrebbe tuttavia che l'anteriorità debba assumerne ancora uno. In effetti, quando tra due oggetti sussista un rapporto convertibile, per cui la realtà di ciascuno di essi implica la realtà dell'altro, allora quello tra i due oggetti, la cui realtà è in qualsiasi modo la causa della realtà dell'altro, potrà dirsi verosimilmente anteriore per natura all'altro. Così pure, più succintamente, nelle Summulae logicales di Pietro Ispano, III 30, ed. de Rijk, p. 40


come dice Aristotile nella "Metafisicha" (Ficino); come piacie al Filosafo inn-el libro "Di simpliciter ente" (Anonimo); cfr. sopra, I XII 8 e I XIII 3. Anche dopo la lunga e dettagliata nota di Nardi, in questo luogo, a correzione di Ricci 1965 e con rinvio ad Aristotele, Metaphysica, 998 b 21-6; 1001 a 20 – b 25; 1015 b 16 – 1017 a 21; e 1053 b 20-8 – 1054 a 9-13 (cfr. anche Pézard, p. 656, e più recentemente Imbach e Shaw 1996), Kay solleva obbiezioni sulla piena congruenza dei testi aristotelici con il pensiero di Dante, suggerendo un più vicino accostamento con Boezio, Consolatio Philosophiae, III 11 1-9. A commento v. Cremascoli 2011, p. 34, nota 12


chiosa Vinay: Ci sono due tipi di molteplice: c'è il molteplice del creato che è l'espressione dell'infinita bontà di Dio e come tale porta in sé una immanente unità (Summa theol., I, q. 47, art. II); e c'è il molteplice che "de se tendit in infinitum" all'infuori di ogni ordine e di ogni finalità cioè il molteplice per il molteplice che fa domandare allo scettico perché ci sia un mondo e non due (ivi, art. III). D. si riferisce a questo secondo concetto di molteplicità come negazione "simpliciter"" dell'unità


"le dieci sujtoic…ai degli elementi pitagorici opposti tra loro “secundum coëlementationem” ed enumerate da Aristotele in Metaph., I, 5, 986 a 22-30" (così Nardi, che propone anche un rinvio a Ethica ad Nicomachum, 1096 b 5-6, aggiungendo: "ma non X, vi, 7, come pretenderebbe il nostro caro Pézard, che non so dove abbia presa questa citazione"). Leggono Pictagoras C D E H S; Favati 1970, p. 20 e nota 52, amerebbe, come esempio di "altri recuperi [...] sul piano della grafia", la forma Pythagoras attestata da K L T U (Pitagoras A1 G N Z, Pyctagoras B, Phytagoras M P, Pictogoras F, Pittagoras Ph V, Pitogoras Y). Per Giorgio Stabile, Pitagora, in ED, IV, 1973, p. 538, Pitagora "è uno dei pochi filosofi presocratici su cui D., basandosi soprattutto su dossografie di Aristotele o di suoi commentatori, torna più volte"; p. 540 per il luogo in esame.


La virtù volitiva è una delle potenze dell'anima è l'a. propriamente è una "forma" che include in sé tre potenze vitali: la vegetativa, la sensitiva e la intellettiva e da queste due ultime si svolge, nell'inclinazione al bene desiderato, la virtù volitiva. Principio formale di quest'ultima è la "specie", cioè la rappresentazione o "intenzione" in cui si rispecchia il bene appreso, intermediaria, nel processo gnoseologico, tra cosa e soggetto. Tale principio, nella sua duplice accezione, ontologica e gnoseologica, uno in se stesso, si moltiplica nella pluralità dei corpi (Pizzica 1988). Nardi rinvia a Pg XVII 99-139 e XVIII 22-39; Kay anche a Tommaso d'Aquino, Summa contra Gentiles, I 53


cfr. Uguccione, B 115, 1: "blandior –diris –ditus sum, verbum deponens, et construitur cum dativo ut ‘blandior tibi’, idest adulor. Invenitur etiam cum accusativo in eodem sensu, et inde blandus –a –um et comparatur –dior –simus, unde blande –dius –sime adverbium"; v. più oltre, III xvi 10.


Aristotile insegnia (Ficino, p. 348); come è manifesto (Anonimo, p. 150). Cfr. Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1179 b 31 è 1180 a 24


commenta ampiamente Nardi: la conclusione che qui tira Dante non riguarda dunque solo questo capitolo, ma tutto il primo libro, dal capitolo V, è 2 all'argomento trattato in questo capitolo XV. Si tratta di undici capitoli filosofici ispirati alla metafisica, alla fisica e all'etica aristotelica [...]. L'uomo di Aristotele è l'uomo peccatore che si dibatte per la riconquista della sua razionalità [...]. In questo primo libro si dimostra che al benessere del mondo è necessaria la Monarchia per cacciarne la cupiditas, conseguenza del peccato d'Adamo, e far cessare gli odi e le guerre, sé che con la giustizia ritorni la pace e il "genus humanum" possa attendere nella concordia al raggiungimento del suo fine ultimo, quaggiù, che è il totale appagamento della potenza dell'intelletto. E se Dio stesso ha decretato che al governo del mondo è necessaria la Monarchia universale, questa dov'è? Aristotele non ce lo dice. Lo dice invece Virgilio nell'Eneide, la cui autorità nel secondo libro della Monarchia [...] non è inferiore a quella del filosofo greco


cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, III, q. 35, a. 8 (Utrum Christus fuerit congruo tempore natus), Resp.: Christus autem, tanquam Dominus et Conditor omnium temporum, elegit sibi tempus in quo nasceretur, sicut et matrem et locum.... È d'obbligo ricordare il notissimo passaggio, testé citato, in Cv IV V 4: E però che nella sua venuta nel mondo, non solamente lo cielo, ma la terra convenia essere in ottima disposizione; e la ottima disposizione della terra sia quando ella è monarchia, cioè tutta ad uno principe [...]; ordinato fu per lo divino provedimento quello popolo e quella cittade che ciò dovea compiere, cioè la gloriosa Roma


Cassell, pp. 302-3, nota 108, ipotizza che siano qui presenti motivi cari alla tradizione francescana, particularly celebrative of Christ's coming in "the quiet silence" [...] of the reign of Augustus, così come si esprime nell'Arbor vitae di Bonaventura (I, 3-4) a commento di Gal 4, 4


Svetonio, Augustus, 22; Floro, Epitoma, II 34 64; Orosio, Historiae adversus Paganos, VI 22. Nel primo caso Giorgio Brugnoli, Svetonio, Caio Tranquillo, in ED, V, 1976, pp. 497-8, parla di una dipendenza assai discutibile. Per Floro (mai ricordato espressamente) v. la voce di Antonio Martina, in ED, II, 1970, pp. 948-52; Orosio è una delle fonti più familiari a Dante (cfr. ancora Antonio Martina in ED, IV, 1973, pp. 204-8, in particolare p. 207). In questo luogo i prosatori precedono i poeti, inversamente a quanto si legge nel duplice elenco in VE II VI 7 (cfr. l'Introduzione di M. Santagata nel vol. I di questa edizione, p. LX, e la nota di M. Tavoni a VE II VI 7, ivi, p. 1453; e più oltre, II III 6)


L'espressione è enfatica (Vinay). Cfr. Virgilio, Eclogae, IV 6 (per il quale v. sopra, I XI 1); Ovidio, Fasti, I 280-1


Lc 2, 1: "Factum est autem, in diebus illis exiit edictum a Caesare Augusto, ut describeretur universus orbis". Dante cita lo stesso luogo anche più avanti, II viii 14; in Cv IV v 8; e nell’Ep VII 14, "dove Luca è detto “bos noster evangelizans accensus ignis eterni flamma” nella quale immagine tradizionale è la spiegazione dello “scriba mansuetudinis”" (Vinay); e v. anche II x 6. Cfr. Gian Roberto Sarolli, Luca, in ED, III, 1971, pp. 696-7, e per il "latinismo" del ricorrente appellativo, Antonio Lanci, Scriba, ivi, V, 1976, p. 93, con rimandi a Mn II viii 14 e III iv 11, nonché a Pd X 27 ("quella materia ond’io son fatto scriba"), e con il commento: "Infatti Luca e tutti coloro che hanno scritto il Vecchio e il Nuovo Testamento non erano veri e propri “scrittori”, nel senso di “autori”, ma “scrivani” (scribae) della parola di Dio". Dante però usa il termine non solo per Luca, per gli scribe divini eloquii (Mn III iv 11) o per gli scribe Cristi (Mn III ix 9), ma anche per Livio (Mn II iii 6) e per gli scribe romane rei (Mn II iv 10), ai quali egli non negava di certo la qualità di “scrittori” nel senso di “autori” (tant’è che Ficino stesso, p. 384, gli scribe divini eloquii di Mn III iv 11 sono "li scriptori del divino sermone").


cfr. Io 19, 23: Erat autem tunica inconsutilis desuper contexta per totum. La tunica di Cristo, tessuta senza cuciture e che i soldati a guardia della croce non osano scindere, è assunta a simbolo della unità dell'Impero, spezzata il giorno della donazione di Costantino è seme e frutto di cupidigia [...] è ma non per questo meno legittima e indistruttibile perché voluta da Dio (Vinay). Cfr. più oltre, III X 6, e la v. Inconsutilis, in ED, III, 1971, p. 414. Niente affatto superfluo ricordare, come opportunamente fano Kay e Cassell, che nella extravagante Unam sanctam di Bonifacio VIII (cap. 1, Extrav. comm., I, 8: Friedberg, II, col. 1245) si ricorre alla stessa figura come simbolo dell'unità indivisibile della Chiesa universale


come il gran drago rosso dell'Apocalissi (12, 3) (Furlan); cfr. anche Ap 17, 9. Cassell rimanda ancora all'immagine analoga presente nella Unam sanctam di Bonifacio VIII (cap. 1, Extrav. comm., I, 8: Friedberg, II, col. 1245: Igitur ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita, quasi monstrum) e addita come luogo parallelo Ep VII [6] 21, allegando Kay a proposito di una supposta eco di versi oraziani (Epist., I, 1, 76; Carm., II, 13, 34)


Ps 2, 1-3, e cfr. Ac 4, 23-30. Per questo esordio v. la voce Salmo di Angelo Penna, in ED, IV, 1973, p. 1079, e Puletti 1989, pp. 239-47, dove rispetto alla tradizione esegetica antica e nuova (Agostino, Giacomo da Viterbo, Giovanni da Parigi, Enrico da Cremona) si sottolinea la peculiarità dell’uso dantesco di questo salmo messianico per eccellenza, nel quale viene alimentata la speranza di Israele in un Salvatore e la fama del quale, con la sua interpretazione allegorica, è dovuta principalmente all’uso che ne è stato fatto negli Atti degli Apostoli, là dove viene messa in evidenza la regalità di Cristo sul mondo, nonostante le persecuzioni subite ad opera di Erode e Pilato (p. 240). L’interpretazione di Dante, che riferisce la citazione all’Impero e identifica l’Unto del Signore con l’imperatore, in quanto sottolinea la regalità non riconosciuta, sarebbe simile a quella di Enrico da Cremona, se riferita a Cristo. Ma Dante [...] attribuisce all’Imperatore le caratteristiche di Cristo, con procedimento inverso rispetto a quello degli esegeti del Vecchio Testamento, che riferivano allegoricamente al Messia i salmi composti per i sovrani ebraici (p. 246, con rimando a Kantorowicz 1966, Maccarrone 1976 e Mazzoni 1989 sulla prossimità della Monarchia al filone amplissimo di cultura giuridica che rilancia il modello della regalità cristocentrica e che rende il trattato aperto ad una dimensione e concezione sacrale, sacerdotale dell’Impero: p. 246 e nota 27). Ulteriori osservazioni in Cremascoli 2011, pp. 36-7 e note 25-8. Anche Nardi riconosce che il motto biblico esprime un concetto che [...] si estende a tutto il libro, diviso in due parti [...], e dà ad esso il tono. Per Vinay il capitolo è come un commento appassionato del salmo, il cui richiamo non era nuovo nella pubblicistica del tempo, com’è il caso di Giovanni da Parigi e del suo De potestate regia et papali, XI, 34. Le più recenti sottolineature del significato della scelta della citazione in avvio si devono a Fenzi 2004, pp. 102-3, e a Casadei 2011, pp. 182-7, che stabilisce uno stretto parallelismo con il fremuistis dell’Epistola ai Fiorentini ‘intrinseci’ del 31 marzo 1311 (Ep VI [2] 5) e che ricorda l’inquadramento di queste citazioni nel novero di quelle bibliche anche del Convivio in Vasoli 1988 (poi in Vasoli 1995, pp. 65-81), rimandando anche a Brilli 2007. In tal senso si potrebbe ravvisare in Dante un’eco della De Psalmorum libro exegesis attribuita a Beda (col. 489: Introducitur hic per prophetiam caput Judæos et gentes objurgari, quod non advertentes medicum salutis, irrationabilem fremitum et impetum in ipsum facturi in ejus passione erant, che può ricordare la celebre terzina che segue alla profezia ex post dell’alto Arrigo, ch’a drizzare Italia / verrà prima ch’ella sia disposta: La cieca cupidigia che v’ammalia / simili fatti v’ha al fantolino / che muor per fame e caccia via la balia (Pd XXX 137-41, col commento della Chiavacci Leonardi 1997, che rinvia all’Epistola VI, pp. 844-5). Cfr. la ripresa del testo scritturale poco più sotto, II I 4 e più oltre, II X 1


per Scott 2010, p. 249, uno dei frammenti autobiografici più preziosi che Dante ci abbia mai lasciato. Indispensabile una lettura in parallelo con Cv IV IV 8-9 e 11-2: Veramente potrebbe alcuno gavillare dicendo che, tutto che al mondo officio d’imperio si richeggia, non fa ciò l’autoritade dello romano principe ragionevolemente somma, la quale s’intende dimostrare; però che la romana potenzia non per ragione né per decreto di convento universale fu acquistata, ma per forza, che alla ragione pare esser contraria. A ciò si può lievemente rispondere, che la elezione di questo sommo officiale convenia primieramente procedere da quello consiglio che per tutto provede, cioè Dio [...]. Onde non da forza fu principalmente preso per la romana gente, ma da divina provedenza, che è sopra ogni ragione. E in ciò s’accorda Virgilio nel primo dello Eneida [Aen. I 277-8], quando dice, in persona di Dio parlando: “A costoro – cioè alli Romani – né termine di cose né di tempo pongo; a loro ho dato imperio sanza fine”. La forza dunque non fu cagione movente, sì come credeva chi gavillava, ma fu cagione instrumentale, sì come sono li colpi del martello cagione [instrumentale] del coltello, e l’anima del fabbro è cagione efficiente e movente; e così non forza, ma ragione, [e] ancora divina, [conviene] essere stata principio del romano imperio. Nardi, p. 365, opportunamente commenta: Qui, nella Monarchia, Dante non parla affatto di “gavillo”, ma di due momenti diversi nello sviluppo del suo pensiero. Dapprima anche lui, come altri, aveva creduto con sua meraviglia che il popolo romano avesse conquistato il mondo senza alcun diritto, “sed armorum tantummodo violentia”. E continua: “Sed postquam medullitus oculos mentis infixi...”. Dante confessa ora che ci fu un tempo nel quale anch’egli aveva creduto quel che gli avversari dell’Impero credevano. Cosa che nel Convivio non dice, tutto preso dalla scoperta fatta da poco. Sulla animosità antiromana diffusa negli ambienti curialisti, da Egidio Romano a Jean Lemoine (che secondo la testimonianza di Giovanni d’Andrea voleva Roma fundata a praedonibus). Cfr. Vinay, che si affida a Chiappelli 1908, p. 21, cui deve anche l’improbabile idea (fortemente accreditata ancora da Crosara 1962) della dipendenza di Dante dalle Quaestiones de iuris subtilitatibus, un tempo attribuite ad Irnerio, dove si difendono “i Romani dalle accuse di violenza ponendo in rilievo la loro clemenza verso i vinti, la fedeltà cogli amici, la giustizia coi popoli soggetti”, aggiungendo che “quel grande popolo ottenne il principato del mondo per tali doti e per la sua prudenza nel dettar leggi” e concludendo che “Cristo gli confermò la potestà della terra”. Cfr. Cremascoli 2011, p. 37 e nota 28, anche per l’usuale riferimento ad Agostino, De civitate Dei, V, 21


allega Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 60, a. 1 e chiosa Vinay: L’amor naturale è il vincolo elementare che stringe gli esseri e costituisce la base dell’armonia del creato; di fronte ad esso la “derisio” rappresenta un atteggiamento antitetico e disarmonico che va superato con la “correctio” che è atto di carità, cioè, in questo caso, di amicizia. Cfr. però il richiamo di Kay ad If XI 56 (pur lo vinco d’amor che fa natura) e ad altri luoghi tomisti


curiosamente ‘legittimistica’ l’interpretazione di Pézard, il quale, rifiutandosi di pensare a un Dante che faccia qui figure de révolutionnaire, crede alterato il testo tràdito che vorrebbe integrato da suum, intendendo: considérant faussement comme leur bien cela même qui est le bien du peuple romain. Né vale a tranquillizzarlo Vinay, che citando Tommaso d’Aquino e il suo De regimine principum, I 6, scrive: D. non trae le conseguenze di questa premessa e non dice quale dovrà essere l’atteggiamento dei sudditi per liberarsi di fatto: evidentemente, aggiungiamo noi, non potrà essere che uno solo, e cioè non la ribellione ma l’appello all’imperatore secondo il principio comunemente accolto: “si ... ad ius alicuius superioris pertineat multitudini providere de rege, expectandum est ab eo remedium contra tyranni nequitiam. Bertalot 1920, Ricci 1979 e Shaw 1996 relegano in apparato (ma con significative discordanze) la lezione existimantes, già accolta da Witte 1874, conservata dalla princeps K e da una minoranza di codici (H P U Y)


cfr. Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1094 b 12; 1098 a 27; a questi luoghi e ai relativi commenti tomistici rinvia Vinay, con ulteriore richiamo alla Questio de aqua et terra, XX, e a Cv IV XIII 8 (col commento di Busnelli 1964, II, p. 158), cui accenna anche Nardi, precisando tuttavia che Dante ne tratta lì ad altro proposito


cfr. Aristotele, De caelo, 270 b 12-6, di cui è esplicito il riferimento nel volgarizzamento dell’Anonimo: come è manifesto per quelle cose che inel libro “De’ Cieli” parla Aristotile (p. 155); tutto l’inciso manca invece in Ficino


Vinay cita ancora Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 19, a. 2, Resp.: In quanto il diritto appartiene all’essenza divina, Dio lo vuole in due modi: in quanto fa parte della sua essenza cioè della sua perfezione e in quanto vuole che le creature partecipino della sua perfezione: “cum ad perfectionem voluntatis spectet ut bonum quod quis habet aliis communicet, hoc praecipue divinam voluntatem decet, ut se et alia velit; se ut finem, caetera vero ut ad finem ordinata, id est propter se, quia condecet eius summam bonitatem alia eam participare


come il Filosafo insegnia (Anonimo, pp. 155-6); come dice Aristotile (Ficino); cfr. Ethica ad Nicomachum, 1094 b 12; 1098 a 27. Cfr. sopra,  II II 1


sull’auctoritas come forma di premessa in in un sillogismo che conduce a conclusioni probabili v. qui Imbach (p. 293), Kay (pp. 100-1, nota 21) e Cassell (pp. 304-5, nota 121), con rimando a Pietro Ispano, Summulae logicales, V, 36, ed. de Rijk, pp. 75-6, Cfr. più oltre, II V 6


così Paolo, Rm 1, 20: "Invisibilia enim ipsius per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur"; Dante lo cita in Ep V [8] 23. Witte 1874, Bertalot 1920 e Rostagno 1921 hanno qui sed invisibilia; Ricci 1965, p. 176, restaura l’et unanimemente attestato dalla tradizione, diretta e indiretta (con la sola eccezione di C, che legge ž = etiam) ricevendone consenso da Nardi. Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 2, Resp.: Respondeo dicendum quod duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid: et haec est per priora simpliciter. Alia est per effectum, et dicitur demonstratio quia: et haec est per ea quae sunt priora quoad nos: cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae


cfr. Aristotele, Ethica ad Nicomachum, 1123 b 35: poiché l’onore è il premio della virtù, e lo si conferisce ai buoni (ripetuto nel commento tomista, III 9, n. 539: Honor [...] est praemium virtutis)


Kay commenta: Dante assumes this proposition is self evident and therefore cites no authority. La citazione però, a sostegno del carattere notorio della verità della massima, pur se implicita c’è, se solo si ricordi Cv IV XIX 4-5: E quivi si vuole sapere che, sì come scritto è in Ragione e per regola di Ragione si tiene, quelle cose che per sé sono manifeste non hanno mestiere di pruova: e nulla n’è più manifesta che nobilitade essere dove è vertude, ?ché? ciascuna cosa volgarmente vedemo, in sua natura [virtuosa], nobile esser chiamata. Dice dunque: Sì com’è ’l cielo dovunqu’è la stella, e non è questo vero e converso, cioè rivolto, che dovunque è cielo sia la stella, così è nobilitade dovunque è vertude, e non vertude dovunque nobilitade: e con bello e convenevole essemplo, ché veramente è cielo nello quale molte e diverse stelle rilucono. Riluce in essa le intellettuali e le morali virtudi; riluce in essa le buone disposizioni da natura date, cioè pietade e religione, ?e? le laudabili passioni, cioè vergogna e misericordia e altre molte; riluce in essa le corporali bontadi, cioè bellezza, fortezza e quasi perpetua valitudine. Nel luogo allegato Dante cita espressamente il brocardo (la  massima che per regola di Ragione si tiene, che tiene luogo di regola di diritto) quae manifesta sunt, idest notoria, probatione non indigent (v. di ciò ampiamente Fiorelli 1997, poi in Fiorelli 2008, p. 168); così Accursio nella glossa evidentissime a Dig. 2, 8, 5, § 1 (Digestum Vetus, col. 139), con rinvio all’istituto canonistico del notorio, per il quale cfr. il cap. 3, X II 21, De testibus (Friedberg, II, col. 341); v. anche le glosse quia manifestum fuit a Dig. 19, 1, 11, § 12 (= 19, 1, 12, § 1, Digestum Vetus, col. 1481) e demonstratae a Dig. 33, 4, 1, § 8 (Infortiatum, col. 1036). Cfr. anche sopra, I I 4


Giovenale, Sat. VIII 20; cfr. Cv IV XXIX 4: Alla prima questione risponde Giovenale nell’ottava satira, quando comincia quasi esclamando: “Che fanno queste onoranze che rimagnono dalli antichi, se per colui che di quelle si vuole ammantare male si vive? se per colui che delli suoi antichi ragiona e mostra le grandi e mirabili opere, s’intende a misere e vili operazioni?” Avegna [che ……… Chi dicerà], dice esso poeta satiro, “nobile per la buona generazione quelli che della buona generazione degno non è? Questo non è altro che chiamare lo nano gigante”. Commenta bene Carpi 2004, I, pp. 20-1 e 24: Insomma, due auctoritates per due nobilitates distinte ma nient’affatto contrapposte, se ad assicurare il diritto alla signoria è proprio la loro compresenza [...] Nella Monarchia, dunque, Giovenale non nega più Aristotele, lo integra. Nardi precisa: Il verso di Giovenale però è questo: “Atria, nobilitas sola est atque unica virtus”. Probabilmente Dante cita a memoria il verso già aggiustato dal Moralium dogma philosophorum di Gauthier da Lilla, ricordato dal Bertalot, che cita il volume CLXXI della P.L. del Migne (colonna 1043) (gli fanno eco Kay e Cassell, che ricorda che in Cv IV XXIX 4 Dante closely follows Brunetto Latini, Tresor 2:114, where Bruneto also cites the Moralium as he affirms the idea of virtue’s constituting nobility [...]; however, Bruneto atributes the “virtue alone” thesis to Horace instead of Juvenal). Cfr. Ettore Paratore, Giovenale, in ED, III, 1971, pp. 197-202, in particolare p. 199, e Guy P. Raffa, Juvenal, in DEnc, p. 550


Mt 7, 2: "et in qua mensura mensi fueritis remetietur vobis"


abbandono qui il testo dell’ed. Shaw 2009 per tornare alla lezione testimoniata dalla princeps K e dai manoscritti – ad eccezione di B, c. 91r, che ha Sub sumptam e di M, che legge Sub assumptę (c. 26r) – e respinta da tutti gli editori moderni in favore di Subassumptam: lezione congetturale che Ricci 1965 stima indiscutibilmente corretta, giudicando il neutro plurale subassumpta in contrasto con quanto si legge sopra, I XI 3; I XI 20; I XIII 8; e più avanti nel testo, II III 17; luoghi tutti dai quali si evincerebbe "che siamo in presenza di un femminile singolare". Con un "E qui il Ricci si ferma" Nardi contesta vivacemente tale scelta, proseguendo (pp. 374-5): Dante invece aveva dichiarato che con la definizione della Politica: “Est enim nobilitas virtus et divitie antique” Aristotele aveva accennato alla nobiltà della schiatta, mentre della virtù propria intendeva parlare il verso di Giovenale: “Que due sententie ad duas nobilitates dantur: propriam scilicet et maiorum” (cfr. qui sopra, § 4). Due sententie e due nobilitates, nient’affatto identiche: poiché nei paragrafi che seguono (II, iii, 8-9, 10-6) Dante le tiene accuratamente distinte. Che male c’è a credere che egli le abbia comprese entrambe sotto il neutro plurale subassumpta? Le citazioni del Ricci per escludere questa interpretazione non mi paiono valide; poiché nei tre casi di I, xi, 3, I, xi, 20 e I, xiii, 8 è evidente che si tratta di una sola “propositio subassumpta”. Nel quarto caso invece di II, iii, 17 (“Hiis itaque ad evidentiam subassumpte prenotatis”), parrebbe che Dante intenda riferirsi non “ad propriam eius [Enee] nobilitatem” (II, iii, 8-9), bensì “ad hereditariam nobilitatem” (ibid., 10-6), che è quella derivante dagli avi e dai matrimoni, e che si trasmette ai discendenti, sì che anche in questo caso si tratterebbe di una “propositio subassumpta” come negli altri tre. E fa bene Nardi a citare la traduzione ficiniana: "Questo confermano et testimoniano gli antichi"; per contro, l’Anonimo traduce e chiosa: "La subassunta, cioè la minore preposizione, li testimoni delli antichi la dimostrarono". Per Favati 1970, p. 3, s’impone "la reintegrazione del femminile, anche a non voler dire che l’accordo con testimonia non dà senso plausibile". Kay sembra consentire a Nardi, intendendo così il senso del luogo in esame: "The subassumed things [i.e. the opinions of Aristotle and Juvenal previously cited] are rendered credible by the testimonies of the ancients"; salvo poi concludere che "subsequent commentators, however, have agreed with Ricci’s preference for subassumptam" e tradurre quindi: "On the other hand, the testimony of ancient writers substantiates the minor premise"


il divino poeta Virgilio (Ficino). Dopo la citazione dell’Ecloga IV (sopra, I XI 1) è questo il primo ricordo dell’Eneide, su cui v. Domenico Consoli, Virgilio – Virgilio nelle opere minori, in ED, V, 1976, p. 1033, il quale sottolinea che il grosso dell’opera virgiliana si presenta a D. senza sovrastrutture allegoriche, come lettera veridica. In tal senso qui come nel Convivio e nella Commedia Virgilio, insieme con Livio, non solo garantisce la verità storica (Vinay), ma offre il superiore insegnamento morale per il quale gli stessi giuristi contemporanei di Dante ammettevano che nel difetto o nel silenzio delle norme giuridiche fosse lecito allegare i poeti: è il caso di Alberto Gandino, il quale, citando Virgilio, Aen. VI 730, scrive: Quas auctoritates et maxime, ubi leges deficiunt, non est prohibitum allegare (Tractatus de maleficiis, Rubr. Quid sit fama, § 1, ed. Kantorowicz 1907, p. 52; v. anche Quaglioni 1999a e cfr. Minnucci 2000)


cfr. Livio, Ab U. c. I 1. Dubbi sulla conoscenza diretta di Livio da parte di Dante registra Vinay (Si tratta sempre di citazioni generiche, non letterali, o, per lo meno, tali che la reminiscenza sarebbe difficilmente dimostrabile se non soccorresse un richiamo esplicito), concludendo che è impossibile giungere ad una certezza obiettiva, o meglio vi è una certezza sola, che D., scrivendo la Mon., non aveva avuto il testo sottomano come non lo aveva avuto scrivendo il Conv., III, 11, 3: “vivea ... Pittagora. E che ello fosse in quel tempo pare che ne tocchi alcuna cosa Tito Livio ne la prima parte del suo volume incidentemente”. Cfr. Antonio Martina, Livio, in ED, III, 1971, p. 675 e p. 677, dove si suppone che Dante abbia potuto disporre per qualche breve lasso di tempo delle Deche di L. o – ciò che è più probabile – di un’antologia contenente passi liviani e fissare nella sua memoria impressioni e immagini che poi ha utilizzato associandole a quelle di altri storici e poeti a cui egli si accostava con precisi interessi e che erano oggetto della sua quotidiana meditazione. Livio è evocato dopo i poeti (Virgilio, Ovidio, Stazio e Lucano) e con Plinio, Frontino, Paolo Orosio, qui nisi sunt altissimas prosas ... et multos alios quos amica sollicitudo visitare nos invitat in VE II VI 7: v. l’Introduzione di M. Santagata, nel vol. I di questa edizione, p. LX, e la nota di M. Tavoni a VE II VI 7, ivi, p. 1453, che con Marigo 1957 e Mengaldo 1979 scrive che “il nome dei quattro scrittori citati ... desterà la più grande meraviglia” [...]; “lista abbastanza sorprendente e misteriosa sia per le inclusioni che per le esclusioni (soprattutto Cicerone)” [...]. Dei quattro, l’unico largamente diffuso nell’età di Dante e a lui veramente familiare è Orosio: lo si ricava non solo dal Convivio, dalla Monarchia e dalla Commedia, per i quali Dante attingerà a piene mani dalla Historiae adversus paganos tanto l’informazione storica quanto la visione provvidenziale dell’Impero romano [...]; ma anche dal De vulgari, dove Orosio rappresenta la principale fonte geografica per la descrizione dell’Europa e dell’Italia. Sull’altissima probabilità di una conoscenza di Livio per il tramie di uno dei suoi scopritori nella Biblioteca Capitolare di Verona (uno dei primissimi centri preumanistici italiani) e sulla necessità, anche a questo proposito, di un supplemento d’indagine in rapporto a Dante, v. ancora la nota di M. Tavoni, ivi, pp. 1453-5, che giustamente interpreta l’amica sollicitudo con Renucci 1974, p. 72, come “l’insistence d’un ami”, e scrive: Si tratta, ne sono convinto, di una precisa allusione personale: un amico ha suggerito a Dante alcune letture estremamente specifiche. Può trattarsi solo di un amico determinato; anzi, per saper dare un suggerimento così peculiare, dev’essere un amico con caratteristiche culturali peculiari. Amicus, nel De vulgari, è parola riservata a una sola persona: in sei casi su sei compare nel sintagma cristallizzato “amicus eius” [...], a designare Dante in quanto amico di Cino da Pistoia. Si può formulare l’ipotesi che anche l’“amica sollicitudo”, in linea col messaggio che tutto il testo comunica, alluda a Cino. Cino sarebbe un candidato adattissimo per il rapporto unico che lo lega a Dante in questo momento, e appare abbastanza plausibile per fisionomia culturale, date le citazioni di autori classici di cui dissemina i suoi scritti giuridici [...]; fra i quali però dei nostri quattro autori compare solo il più ovvio, Orosio. Ma una circostanza molto più stringente orienta in altra direzione. Tutti e tre gli autori più imprevisti, Livio, Plinio e Frontino, ognuno dei quali a questa data è una rarità, puntano alla Biblioteca Capitolare di Verona (che peraltro possedeva anche Orosio “et multos alios”): in essa, infatti, si trovano eccezionalmente riuniti le Epistulae di Plinio il Giovane [...]; la I e la III deca di Livio, e probabilmente anche la IV; gli Stratagemata di Frontino [...]. A Verona, presso Bartolomeo della Scala, Dante aveva risieduto dalla tarda primavera del 1303 ai primi mesi del 1304.... Per la “fortuna” di Livio fra tardo Medioevo e primo umanesimo è d’obbligo il rimando a Billanovich 1989a; e cfr. Billanovich 1981, che tuttavia dietro Moore 1896, pp. 273-8, vede solo un Dante isolato e durante tutta la vita ammiratore entusiasta delle vecchie posizioni che l’università gotica aveva conquistato, e che perciò non si familiarizzò mai con gli Ab Urbe condita, preferendo ricorrere al triviale Orosio (pp. 55-6, anche per l’interessante parallelo fra il come Livïo scrive, che non erra di If XXVIII 12, che giustamente la Chiavacci Leonardi 1991, p. 833, mostra in parallelo con il luogo in esame, e il Si Titus Livius ne ment di Jean de Meung nel Roman de la rose, v. 5634). Cfr. infine quanto già esposto a questo proposito più sopra, I XVI 2 e II IV 9


L ha item in vio., cui sembrerebbe corrispondere Ficino: Ancora nel sesto; l’Anonimo traduce anche, cioè Virgilio, nel sesto libro. Cfr. Aen. VI 162-235. Per Ettore v. la voce di Giorgio Padoan, in ED, II, 1970, pp. 762-3; per Miseno e Priamo le rispettive voci di Clara Kraus, in ED, III, 1971, p. 974, e dello stesso Padoan, ivi, IV, 1973, p. 660


cfr. Orosio, Historiae adversus paganos, I 2 1: Maiores nostri orbem totius terre, oceani limbo circumsaeptum, triquadrum statuere eiusque tres partes Asiam Europam et Africam vocaverunt, quamvis aliqui duas hoc est Asiam ac deinde Africam in Europam accipiendam putarint


cfr. Virgilio, Aen. VI 648-50; e v. la relativa voce di Clara Kraus, in ED, I, 1970, p. 418


Ficino ha Vergilio; cfr. Aen. III 339-40


et che fussi moglie (Ficino), e che fosse moglie (Anonimo). È necessario il confronto con Cv IV XXVI 8: E così infrenato mostra Virgilio, lo maggiore nostro poeta, che fosse Enea, nella parte dello Eneida ove questa etade si figura; la quale parte comprende lo quarto, lo quinto e lo sesto libro dello Eneida. E quanto raffrenare fu quello, quando, avendo ricevuto da Dido tanto di piacere quanto di sotto nel settimo trattato si dicerà, e usando con essa tanto di dilettazione, elli si partío, per seguire onesta e laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell’Eneida scritto è!. Si veda la lunga nota di Nardi, pp. 380-1, a proposito della colpa di Didone e di Enea: La colpa di Enea è chiara: egli consentì, sì, all’amore di Didone, ma non consentì mai di divenire suo coniuge. Che essa sia condannata nella schiera ov’è Francesca (Inf., V, 61-2), per aver  rotto “fede al cener di Sicheo”, non vuol dire, come pensa Vinay, che “sarebbe difficile chiarire che cosa Dante abbia pensato effettivamente della legittimità o meno di un connubio pagano”; un connubio, pagano o no, è un connubio, fondato sul reciproco consenso, e il venir meno a questo consenso reciproco costituisce una rottura. Di questo connubio si parla in tutto il canto IV dell’Eneide, ma Virgilio lascia capire in modo chiaro che Didone chiamava coniugium quello che era un amore furtivo, e che con questo nome coniugium essa celava una colpa, non un reciproco contratto stipulato nell’intento di por fine alle peregrinazioni dell’ospite e di resistere all’intimazione di Giove: Naviget! (Aen., IV, 237). Ed Enea si dimostra disposto ad obbedire. Cfr. Vinay, pp. 124-5, nota 24


il medesimo poeta nostro profetizza (Anonimo); al solito, Ficino ha dichiara Virgilio; cfr. Aen. IV 171-2. Preferisco noster vates, testimoniato dai manoscritti ?1 (B L), oltre che da S, a noster poeta, probabile integrazione tramandata da E M P e accolta da Bertalot 1920 e da Rostagno 1921. La princeps e i restanti codici hanno infatti noster; e Idem noster, con Ricci 1965, poco felicemente hanno tutti gli editori fino a Shaw 2009, che trasferisce la maiuscola dall’idem al noster, scrivendo idem Noster. Non convincono le giustificazioni di Ricci 1965, pp. 180-1, cui pare di dover escludere che il semplice noster nient’altro sia che una lezione lacunosa per il fatto che l’intera famiglia ? s’accorda [...] con la maggior parte della famiglia ? nel dare il semplice noster [...], saldo indizio che tale dovesse essere la lezione dell’archetipo. E dunque? Ciò che si deve escludere è che il semplice noster sia errore dell’archetipo (cosa non agevole, soprattutto a causa di quel noster vates vaticinatur che obbliga a considerare attentamente l’ipotesi della caduta per omeoteleuto, anche indipendentemente dall’uso precedente di noster Vates ... cantat in II III 12). Invece Ricci 1965 adduce a sostegno del semplice noster poco più della sua pura e semplice convinzione, e domandatosi: Ma posto che l’archetipo avesse il solo noster, potremo accoglierlo come lezione genuina?, risponde: Io ritengo di sì, offrendo questa sola ragione: Basta riflettere che, avendo Dante citato il poeta Virgilius [...], le tre volte successive si limita a dire Poeta [...]; o Vates [...], poi di nuovo Poeta e finalmente Idem. Ma tutte le volte aggiunge noster. Quindi Idem noster è lo stesso che poeta noster Virgilius. Basta davvero? Una ragione stilistico-grammaticale che milita troppo debolmente a favore del semplice noster non pare sufficiente. Ciò è reso evidente dalla stessa difficoltà degli interpreti che adottano la lezione di Ricci 1965 e tuttavia traducono, come ad es. Nardi o Marcelli-Martelli 2004, lo stesso Poeta nostro, il medesimo nostro Poeta, o notre poète (Pézard, Gally 1993, Livi 2002), o der Dichter (Imbach); solo Ronconi 1966 e Pizzica 1988 hanno, anticipando l’ed. Shaw 2009, il Nostro; ed eclatante è il fenomeno giusto nella versione della Shaw, che dopo aver tradotto il noster Vates ... cantat di II III 12 our bard proclaims, osserva: The word ‘bard’ [vates] underlines Virgil’s prophetic function, reiterated in the verb [vaticinatur] used in par. 15 (Shaw 1996, p. 36 nota 15); ma non solo nel verbo, se la stessa traduce nel luogo in esame l’Idem noster accolto dall’ed. Ricci our bard proclaims, integrando nella versione inglese il vates che non si vuol riconoscere come lezione genuina nel testo latino. Anche Kay adotta la stessa soluzione: our same bard sings divinely, chiosando infine (p. 111 nota 34): A divinus vates in action! Certo è che qui Virgilio non semplicemente dichiara (Ficino), afferma (Vinay) e neppure enseigne (Pézard, Livi 2002), lehrt (Imbach), ma vaticinat, profetizza (Anonimo), come nell’incontro con Dante in If I 100-5, dov’è utile ricordare Guido da Pisa, Expositiones et glose super Comediam Dantis, pp. 32-3: Postquam Virgilius contra avaritiam locutus est Danti, ponit quoddam vaticinium, dicens quod venturus est quidam dominus qui avaritiam exterminabit e mundo, ipsamque in Infernum reducet, de quo loco invidia dyabolica concitavit, ac per totam mundi machinam seminavit. Iuxta quod in Libro Sapientie dicitur secundo capitulo: Invidia dyaboli mors introivit in orbem terrarum. Hoc est, per invidiam dyaboli mors, hoc est avaritia, que totum mundum occidit, introivit in orbem terrarum. Sed circa istud vaticinium tria principaliter sunt dicenda [...]. Per primum accipere possumus nobilitatem Romani Imperii, quod quidem inter omnia regna obtinet principatum. Per secundum vero, personam possumus accipere imperantis, qui quidem ita largus erit quod nichil sibi preter honorem et gloriam reservabit, sed omnia rei publice et suis militibus assignabit [...]. Et ista duo pertinent ad sacrum imperium, sicut prophetatum fuit longo ante tempore, prout scribit Virgilius libro VI Eneydorum. Et beatus Augustinus etiam ponit in primo libro De Civitate Dei: Parcere subiectis et debellare superbos. Circa secundum est notandum quod iste poeta, more poetarum, futura vaticinatur; unde poeta idem est quod propheta. Nam quos Sacra Scriptura prophetas appellat, hos pagani denominabant poetas, et aliquando vates. Vates autem a vi mentis dicuntur, ut ait Varro. Vaticinando igitur dicit autor istum venturum dominum nasciturum inter feltrum et feltrum. Hoc est quia ista exterminatio quam faciet de avaritia erit virtualis et essentialis, non vitiosa et apparens; ideo dicit ipsam oriundam a corde. Cor autem medium est inter duas subascellas. Abscella autem lingua hyspana feltrum vocatur [...]. Circa tertium vero nota quod, licet ipsam avaritiam iste venturus dominus de toto mundo debeat effugare, nichilominus iste vates ponit vaticinando quod erit salus totius Ytalice regionis, quia in Ytalia magis avaritia viget, et in laycis clericis maxime propter symoniam prelatorum et presidum sacrosancte Romane Ecclesie cupidorum. Ea propter, ubi magis abundat infirmitas, ibidem succurrere magis debet efficacia medicantis. Veniet itaque venturus dominus qui avaritiam et symoniam de Ytalia ac orbe etiam universo repellet


in Ficino ancora Vergilio; cfr. Aen. XII 936-7, e v. le voci Latino e Lavinia di Clara Kraus, in ED, III, 1971, pp. 599 e 602


cfr. Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, III 102


cfr. Ex 8, 16-7: Dixitque Dominus ad Moysen: Loquere ad Aaron: Extende virgam tuam et percute pulverem terrae, et sint sciniphes in universa terra Aegypti. Feceruntque ita. Et extendit Aaron manum virgam tenens percussitque pulverem terrae; et facti sunt sciniphes in hominibus et in iumentis; omnis pulvis terrae versus est in sciniphes per totam terram Aegypti. L’Anonimo ha quando fu venuto alli scivifes, cioè cienciali (p. 160), e Ficino a l’operare de’ segni, versione che, secondo Furlan, sembra riflettere un’errata lezione (signa per sciniphes?) del codice latino di cui si servì; o forse Ficino corresse, facendo appello all’interpretazione più larga possibile (le piaghe bibliche come “segni“ del volere divino) in presenza di lezioni inconferenti come quelle attestate in A1, sinistros, e in T, ministros corretto da sinistros (cfr. la Word Collation in Shaw 2006 e l’apparato in Shaw 2009, p. 374). Vinay traduce di fronte al miracolo delle zanzare, e zanzare hanno, in vario modo, tutti gli altri, salvo Gally 1993 che usa il generico insectes, Nardi che ha locuste, biasimato perciò da Pizzica 1988 e quindi da Kay


cfr. Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, III 99: minores effectus qui fiunt per causas inferiores potest facere immediate absque secundis causis. Cfr. Kenelm Foster,  Summa contra Gentiles, in ED, V, 1976, p. 480


cfr. Livio, Ab U. c. XXVI 11: Postero die transgressus Anienem Hannibal in aciem omnes copias eduxit; nec Flaccus consulesque certamen detractauere. instructis utrimque exercitibus in eius pugnae casum in qua urbs Roma uictori praemium esset, imber ingens grandine mixtus ita utramque aciem turbauit ut uix armis retentis in castra sese receperint, nullius rei minore quam hostium metu. et postero die eodem loco acies instructas eadem tempestas diremit; ubi recepissent se in castra, mira serenitas cum tranquillitate oriebatur. in religionem ea res apud Poenos uersa es; Orosio, Historiae adversus paganos, IV 17: at ubi expositae utrimque acies constiterunt, in conspectu Romae praemium uictoris futurae tantus se subito imber e nubibus grandine mixtus effudit, ut turbata agmina uix armis retentis in sua se castra colligerent. Ammesso (e non concesso) che Orosio più di Livio sembri qui essere stato la fonte di Dante (Ricci 1965), non capisco perché il turbata di Orosio valga più del turbavit di Livio a sostenere perturbante, accolto in Ricci 1965 e Shaw 2009 contro procumbante della coppia H Z o proturbante di C E Ph U V, di K e di tutti gli editori moderni. Ficino ha per la subita et intollerabile gragniuola; l’Anonimo di subito venne una intollerabile grandine. Per Annibale v. la voce di Nicola F. Parise, in ED, I, 1970, pp. 288-9


cfr. Livio, Ab U. c. II 13: Ergo ita honorata uirtute, feminae quoque ad publica decora excitatae, et Cloelia uirgo una ex obsidibus, cum castra Etruscorum forte haud procul ripa Tiberis locata essent, frustrata custodes, dux agminis uirginum inter tela hostium Tiberim tranauit, sospitesque omnes Romam ad propinquos restituit; Orosio, Historiae adversus paganos, II 5: et nisi hostem uel Mucius constanti urendae manus patientia uel uirgo Cloelia admirabili transmeati fluminis audacia permouissent, profecto Romani conpulsi forent perpeti aut captiuitatem hoste insistente superati, aut seruitutem recepto rege subiecti. Ficino ha mirabile cosa el transito d’Oratio Cocle, sì che Furlan ipotizza che la versione del filosofo platonico, qualora non nasca da una sua errata interpretazione, rifletta forse una lezione (Cocle per Clelie?) del codice latino di cui si servì, rammaricandosì infine che neppure in quest’occasione il parco apparato dell’edizione Ricci possa essere d’aiuto. Soccorrono ora l’apparato nell’ed. Shaw 2009 (p. 375) e più ancora la Word Collation nell’edizione elettronica su DVD-Rom (Shaw 2006), che registrano la lezione cocle di F ed altre similari, tra le quali chloclie di T (dove però a c. 181r io leggo chloeli?); coclee di A1 E G L P (corretto in Cloelie) Ph Y; colee di D H S Z. Ma un’occhiata almeno all’apparato dell’ed. Bertalot (p. 47) avrebbe già soddisfatto a sufficienza, così come uno sguardo alle note di Nardi (p. 386), che possono fornire una ragione alla fusione dei due nomi: Nello scudo d’Enea [...], Clelia è associata a Coclite nel distico: pontem auderet quia uellere Cocles / et fluuium uinclis innaret Cloelia ruptis” (Aen. VIII 650-1). Un’analoga associazione è del resto anche poco oltre nel passo di Livio sopra ricordato


Colui che diriza el pensiero suo al bene della repubricha diriza el pensiero al fine della ragione (Ficino); qualunque persona adtende al bene della republica, la fine della ragione adtende (Anonimo); anacronistiche le traduzioni che fanno riferimento al bene dello stato. Con questa sententia Dante apre la sezione del secondo libro consacrata alla dimostrazione della giuridicità dell’Impero, nelle sue origini così come nella sua realtà presente, attraverso la ricerca di una definizione del fine del diritto e della sua stessa sostanza. Se l’idea della identità del bonum rei publice (la salus rei publicae ciceroniana) col fine stesso del diritto appartiene alla tradizione teologico-politica e giuridico-politica, a Dante si deve riconoscere la novità di una stretta formulazione di natura quasi aforistica. Naturalmente i “precedenti” a lui più vicini e per lui più autorevoli possono essere agevolmente indicati nel duplice strato, aristotelico e ciceroniano, della giuspubblicistica del XIII e XIV secolo, a cominciare dal commento tomista all’Etica Nicomachea (V 3). Cfr. anche l’ampia voce Cicerone, Marco Tullio, di Alessandro Ronconi, in ED, I, 1970, pp. 991-7


bella la traduzione di Ficino: la ragione è una proportione reale et personale tra huomo et huomo, la quale, quando s’osserva, conserva la humana congreghatione, et quando è corrotta la corronpe. Dante non vede il diritto come un’astrazione. Il suo è un diritto che può alterarsi – “corrompersi” – come nel frammento di Gaio in Dig. 4, 5, 8 (Mommsen-Krüger, I, p. 62): Civilis ratio naturalia iura corrumpere non potest, “il diritto civile non può alterare il diritto naturale”; non coincide dunque con il diritto naturale, con il ius quod semper bonum et aequum est, ma con la “ragione scritta”. Si perde il sapore “tecnico” della definizione in molte delle traduzioni moderne, in ispecie per l’elementare (in senso letterale; v. Inst. 1, 2, § 12: Mommsen-Krüger, I, p. 4) distinzione tra diritti reali e personali (per es. Vinay: Il diritto è proporzione fra cose e persone nei rapporti umani; Nardi: il diritto è un reale e personale rapporto dell’uomo con l’uomo; Shaw 1996: right is a relationship between one individual and another in respect of things and people). Vinay parla di questa definizione come del pezzo forte dei sostenitori della preparazione giuridica di D., una illusione, a suo giudizio, dovuta in parte agli aggettivi “realis” e “personalis” che hanno un certo sapore di modernità in confronto alla formula corrente “rerum et personarum”; in parte al pregiudizio che in D. dovesse esser chiara la distinzione di “ius” e “iustitia” mentre sappiamo che la contaminazione dei due concetti si è mantenuta nella tradizione giuridica fino ai tempi moderni. A correzione v. Filippo Cancelli, Diritto romano in Dante, in ED, II, 1970, pp. 473-4; cfr. inoltre Fiorelli 1987; Quaglioni 2011a. Nel citare, d’accordo con Vinay, il De regimine principum di Egidio Romano (I II 11) come la sola fonte che abbraccia tutti i motivi della definizione dantesca, Nardi nota che intorno a questa definizione del diritto (ius) va osservato, anzi tutto, che a questo termine latino in greco corrisponde ??????? (iustum). Perciò dice Tommaso (In Ethic. Nicom., V, in principio della 12a lez.): “Dicit ergo primo, quod politicum iustum dividitur in duo: quorum unum est iustum naturale, aliud est iustum legale. Est autem haec eadem divisio cum divisione quam iuristae ponunt, scilicet quod iuris aliud est naturale, aliud est positivum. Idem enim nominant ius, quod Aristoteles iustum nominat. Nam et Isidorus dicit in libro Ethymologiarum [V 3], quod ius dicitur quasi iustum ... Sed attendendum est, quod aliter sumitur politicum vel civile hic apud Philosophum, et aliter apud iuristas. Nam Philosophus hic nominat politicum iustum vel civile ex usu quo cives utuntur; iuristae autem nominant ius politicum vel civile ex causa, quod scilicet civitas aliqua sibi constituit. Et ideo hoc convenienter a Philosopho nominatur legale, idest lege positum, quod et illi dicunt positivum. Convenienter autem per haec duo dividitur iustum politicum. Utuntur enim cives et iusto eo quod natura menti humanae indidit et eo quod est positum lege”. Anche Kay riconduce la definizione dantesca essenzialmente alla tradizione aristotelico-tomista e in particolare all’Etica Nicomachea, 1131 a 29-30, dove si afferma che il giusto è, in certo senso, una proporzione e che la proporzione ... è un’equità di rapporti, aggiungendo: Of course Dante could have found this concept of justice expressed more clearly by Aristotelianizing scholastics; e.g. Aquinas, In Eth. 5, lect. 4 [...], no. 935, and Summa theol. 2-2 q. 61 a. 2; also [...] in Giles of Rome, De regimine principum 1.2.11 [...]. But most likely  his immediate source was the Nicomachean Ethics itself, since he knew it well


cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 90, a. 2, Resp.: omnis lex ad bonum commune ordinatur.


la fonte, che Vinay dichiara di ignorare, è indicata da Ricci 1965 in Servio, In Aen. VI 825, e confermata da Nardi; cfr. anche Kay


al solito, Ficino ha semplicemente Virgilio; cfr. Aen. VI 820-1


la variante potuit, accolta da Witte 1874 e biasimata da Ricci 1965 come frutto di una miope pignoleria cronologica, appartiene in realtà alla princeps K; questa ha inoltre narrat con B L G, mentre T ha enarrat (cfr. Shaw 2009, Introduzione, p. 265), lezione che ora sappiamo conservata anche da Y. Tutto l’inciso manca in Ficino. Cfr. Livio, Ab U. c. VIII 9; X 28; Virgilio, Aen. VI 824, e Servio, In Aen. VI 825. Ulteriori indicazioni in Kay. Dante ne parla già in Cv IV V 14: Chi dirà de li Deci e de li Drusi, che puosero la loro vita per la patria?, e ne fa cenno in Pd VI 46-48: onde Torquato e Quinzio, che dal cirro / negletto fu nomato, i Deci e’ Fabi / ebber la fama che volontier mirro


Ricci conserva la lezione severissimi vere libertatis, nonostante che ne proclami l’insostenibilità nell’Introduzione, p. 98, e scriva a commento (Ricci 1965, p. 189): Il vere che nelle edizioni del Witte e del Rostagno si trova incastrato tra severissimi e libertatis attesta l’intrusione nel testo di una glossa posta da qualche commentatore desideroso di sottolineare la vera libertas di cui parla, ad esempio, Engelbert d’Admont, e non merita nemmeno d’essere discusso. A dispetto di questa patente contraddizione vere è rimasto nelle edizioni e traduzioni della Monarchia basate sul testo di Ricci 1965 (fuorché in Ronconi 1966, Sanguineti 1985, Gally 1993 e Livi 2002, che lo cassano tacitamente) fino all’ed. Shaw (a) 1995 che non lo accoglie più, a Kay (che di ciò dà conto a p. 133 nota 30) e naturalmente alle edd. Shaw 2006 e 2009; esemplari, da questo punto di vista, Pizzica 1988, che a p. 298 nota 20 partecipa ancora della ingarbugliata discussione, aperta da Vinay e rinfocolata da Pézard, sul significato da darsi a vere, Cassell e Furlan, che a quasi dieci anni dalla correzione della Shaw (a) 1995 conservano vere, con la traduzione conseguente di Cassell, that sternest of supporters of true liberty, e di Marcelli-Martelli 2004, severissimo garante della vera libertà. Bisogna ancora aggiungere che chi vuole darsi ragione della lezione di Witte 1874 e Rostagno 1921, che dànno fede al vere di P (F N Y hanno veri; leggono veritatis Ph V), deve ricorrere alla Word Collation nell’edizione elettronica (Shaw 2006) o all’apparato in Bertalot, p. 51, perché l’apparato dell’ed. Shaw 2009, p. 380, semplicemente non la registra, dandone però conto nell’Introduzione, p. 321. Registra invece la variante severissime, conservata nei codici ? e ?1 (B L). In discussione è anche la scelta tra tutoris e auctoris: scelta difficile per Ricci (nonostante che egli trovi tutoris calzantissimo per significato e tale da non aver bisogno d’essere illustrato), sia a causa della difesa di auctoris da parte di Witte 1874, Bertalot 1920, Rostagno 1921, Vinay (e Pézard, aggiungo io), sia perché nel suo stemma la tradizione si divide nettamente tra ? (tutoris) e ? (auctoris); la decisione è più facile, almeno dal punto di vista stemmatico, nell’ed. Shaw 2009, dove tutoris trova il consenso della princeps K + ? contro ?. Sia detto inoltre tra parentesi, che se vale poco la difesa di auctoris impostata da Vinay sulla base di Cv IV VI 5 (perché lì Dante parla di autor e non di auctor, come vuole Ricci; ben più forte il richiamo dello stesso Vinay all’omnium virtutum auctore di Cicerone, De finibus bonorum et malorum, IV, 16), poco più vale la risposta di Ricci, dal momento che autoris e auctoris si conservano insieme nei codici. Ficino ha giusto del severissimo huomo autore di libertà, e l’Anonimo autore severissimo della libertà. Per Catone l’Uticense, il custode del Purgatorio nella immaginazione dantesca (Vinay), Ricci allega Lucano, Pharsalia, II 374-378, e Seneca, Epistulae morales, XV III 69-73; Nardi, pp. 394-8, in una lunga, dotta e vibrante nota, ricorda giustamente Virgilio, Aen. VIII 670, sottolineando da una parte come qui Monarchia e Convivio si richiamino a vicenda e si completino, e [...] soprattutto abbiano le stesse fonti principali; Livio, Virgilio e Cicerone, e alcune altre secondarie, dall’altra avverte: Perciò è salvo [...]. Per avere amato sopra ogni cosa la libertà. Si veda Dante in Cv IV V 16-7: O sacratissimo petto di Catone, chi presummerà di te parlare? Certo maggiormente di te parlare non si può che tacere, e seguire Ieronimo quando nel proemio della Bibbia, là dove di Paolo tocca, dice che meglio è tacere che poco dire. Certo e manifesto esser dee, rimembrando la vita di costoro e delli altri divini cittadini, non sanza alcuna luce della divina bontade, aggiunta sopra la loro buona natura, essere tante mirabili operazioni state; e manifesto esser dee, questi eccellentissimi essere stati strumenti, colli quali procedette la divina provedenza nello romano imperio, dove più volte parve esse braccia di Dio essere presenti; e in Cv IV VI 9-10: Furono filosofi molto antichi, delli quali primo e prencipe fu  Zenone, che  videro e credettero questo fine della vita umana essere solamente la rigida onestade; cioè rigidamente, sanza respetto alcuno, la verità e la giustizia seguire, di nulla mostrare dolore, di nulla mostrare allegrezza, di nulla passione avere sentore.  E diffiniro così questo onesto: ‘quello che, sanza utilitade e sanza frutto, per sé di ragione è da laudare’. E costoro e la loro setta chiamati furono Stoici, e fu di loro quello glorioso Catone di cui non fui di sopra oso di parlare; e infine i celebri versi in Pg I 70-5: Or ti piaccia gradir la sua venuta: / libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi per lei vita rifiuta. / Tu ’l sai, ché non ti fu per lei amara / in Utica la morte, ove lasciasti / la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara. Antonio Martina, Catone l’Uticense, in ED, I, 1970, pp. 876-84, nota che in modo diverso dal Convivio il suicidio di Catone è presentato come il fatto più memorabile, anzi essenziale della personalità di C. nella Monarchia (p. 877), in cui Dante ci dà il migliore commento del canto I del Purgatorio: Il suicidio di C. non era per lui un atto che dovesse essere giustificato con l’ignoranza della legge divina, una colpa sì ma una colpa meno grave che per un cristiano, bensì un atto divinamente ispirato ed esemplare, come era stato per gli antichi, e che acquistava un nuovo senso e valore entro la sua concezione del mondo (p. 878). Su questo passaggio v. anche Rubinstein 1958 (poi in Rubinstein 2004, pp. 61-98: 88)


Cicerone, De finibus bonorum et malorum, II 61


Cicerone, De officiis, I 112


Dante [...] aveva detto, a conferma della sua tesi, che “finem iuris intendentem oportet cum iure intendere”: si tratta qui del fine vero del diritto, per raggiungere il quale non vi è altro mezzo che  il diritto; quello raggiunto con mezzi che nulla avessero a che fare col diritto sarebbe invece, secondo le parole stesse di Aristotele, un qualcosa che del fine del diritto avrebbe solo l’apparenza, come della vera elemosina avrebbe solo l’apparenza quella fatta con beni rubati (Nardi). Dante ricalca il testo del commento di Tommaso d’Aquino all’Etica Nicomachea, VI 10, n. 1229: Contingit in syllogisticis aliquando concludi veram conclusionem per falsum syllogismum. Et ita etiam in operabilibus contingit quandoque pervenire ad bonum finem per aliquod malum. Et hoc est quod dicit, quod contingit aliquando sortiri bonum finem quasi falso syllogismo, ita scilicet quod aliquis consiliando perveniat ad id quod oportet facere, sed non per quod oportet: puta cum aliquis furatur ut subveniat pauperi. Et hoc est ac si aliquis in syllogizando ut veniat ad veram conclusionem assumeret medium aliquem falsum terminum


l’esempio scolastico dell’elemosina, che non è tale quando sia elargita con il frutto del furto o della rapina (bonus usus non iustificat iniuste quesita), appartiene alla letteratura teologico-politica così come alla letteratura giuridica: cfr. soprattutto i testi escerpiti nel Decretum di Graziano, il c. 5, D


cfr. sopra, II II 2-3; Ficino ha et la materia disprezassi, l’Anonimo e•lla materia abandonasse. Si v. su ciò Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I-IIae, q. 9, a. 1


E però Aristotile ... pruova (Ficino); cfr. Physica, 194 a 28-32


Virgilio, Aen. VI 848-54. La qual cosa il poeta nostro troppo sottilmente (Anonimo); Ficino ha semplicemente: Questo manifesta Virgilio; anche l’omissione di valde subtiliter (e cfr. subito sotto l’analoga omissione di subtiliter tangit) più che a un intervento ficiniano inteso ad abbreviare, può far pensare ad una nota marginale scivolata nel testo; di notazioni del genere sono pieni anche i commenti danteschi: cfr. Benvenuto da Imola, Comentum super Dantis Aldigherij Comoediam, ad If XVII 1-33: valde vigil et subtiliter sentit; ad If XXVIII 22-63: valde subtiliter et pulcre; ad If XXXI 46-81: Et hic nota quod autor loquitur valde subtiliter; ad Pd XXI 103-42: valde, et inter alia pulcra quae scribit ... disputat subtiliter. Sia come sia, Vinay si sofferma a fornire dell’avverbio più di una interpretazione


cfr. sopra, I I 1 per il principio evocato in Dig. 1, 1, 2 (Mommsen-Krüger, I, p. 1) e in Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 101, a. 1


E • ccome dicie Aristotile (Ficino); cfr. Ethica ad Nicomachum, 1094 b 9-10. Remigio de’ Girolami cites the same passage in the same vein in his exaltation of the common good (Cassell)


Heb 11, 6


non mi riesce di dare una risposta all’interrogativo di Vinay, vale a dire fino a qual punto questa interpretazione arbitraria del passo del Levitico sia propria di D., poiché non sembra appartenere alla tradizione esegetica a noi nota


v. 1 Sam 15, 1-23; per il giudizio divino espresso per bocca di Samuele v. più oltre, III VI 1-6. Cfr. le voci di Gian Roberto Sarolli, Samuele, in ED, IV, 1973, p. 1098 e Saul, ivi, V, 1976, p. 43. È tutt’altro che un relatively insignificant point (Cassell). Sull’importanza del luogo scritturale nella letteratura medievale v. Quaglioni 1999c, e più in generale i saggi raccolti in Campos Boralevi – Quaglioni 2003a


cfr. Ex 7, 8-12


2 Par 20, 12; è omesso da K D


la scelta di etenim, lezione di B L T contro enim della coppia D M, di G e della princeps K, si deve a Bertalot 1920; Ricci 1965 la difende contro Witte 1874 e Rostagno 1921. Vinay indica con precisione l’origine della falsa etimologia dantesca nel Catholicon del Balbi (Certo derivatur a certus ... et est certare, litigare, pugnare. Certi non solemus litigare unde dicitur certare quasi certum se dicens habere), rinviando ovviamente anche alle Derivationes di Uguccione, C 151 18 (che Dante non vi abbia neppure dato uno sguardo, come pare credere Kay, io lo stimo sommamente improbabile); cfr. anche Cassell, p. 312, nota 187


cfr. Ac 1, 26: et cecidit sors super Mathiam; e v. If XIX 94-6: “Né Pier né li altri tolsero a Matia / oro od argento, quando fu sortito / al loco che perdé l’anima ria” (col commento della Chiavacci Leonardi 1991, p. 583). Cfr. la voce Mattia di Gian Roberto Sarolli, in ED, III, 1971, pp. 870-1


per duello pugilo, li quali ezindio duelioni sono chiamati (Anonimo); tra due conbattenti, e quali si chiamano e duelli, perché tra due è questo conbattimento (Ficino, pp. 366-7). Superfluo l’avvertimento di Cassell: It is clear that he does not mean, narrowly, champions who fight with their fists. Per questa formula cfr. Isidoro, Etym., XII 1 9. La apologia dantesca del duello come giudizio di Dio, metro – de iure longobardo – di legittimità giuridica e di legittimazione storica (Carpi 2004, p. 22 e 255) suscita ancora sorpresa: cfr. Scott 2010, pp. 254-5 (cfr. più avanti, II IX 1). Kay ne parla come di una anachronistic defense del duello giudiziario. Vinay si limita a dire che Dante accoglie come pienamente legittimo l’uso del giudizio di Dio, anzi se ne serve come canone di interpretazione storiografica, rinviando a II IX 1 per la discussione di questo punto, assai controverso soprattutto a causa della condanna canonistica del duello giudiziario, che Dante certamente non ignorava; v. il c. 22, C. II, q. V nel Decretum di Graziano (Friedberg, I, col. 464) e il can. 18 del IV Concilio Lateranense, poi accolto nel Liber Extra di Gregorio IX: cap. 9, X, III, 50 (Friedberg, II, coll. 659-60 = COD, p. 244), e almeno Raimondo di Peñafort, Summa, II 3, de duello, § un., p. 154, che ne fissa la definizione in ambito teologico-giuridico: Duellum est singularis pugna inter aliquos ad probationem veritatis, ita videlicet, ut qui vicerit, probasse intelligatur: et dicitur duellum, quasi duorum bellum. Dicitur etiam vulgo in pluribus partibus iudicium, eo quod ibi Dei iudicium exspectatur). Né Dante poteva ignorare Tommaso, che stigmatizza come irrationabile il duello giudiziario nel suo commento alla Politica (IV, 13), ma che nella Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 95, a. 8, ad 3, pur assimilando la lex duellorum al iudicium ferri candentis vel aquae ferventis, ed anzi ritenendolo ancor più vicino di questi alla divinatio sortium inquantum non expectatur ibi miraculosus effectus, eccepisce il caso in cui si sia in presenza di una straordinaria disparità di forze tra i contendenti, nisi forte quando pugiles sunt valde impares virtute vel arte. Ancor più marcate, fino alla fine del XIV secolo, le eccezioni nella tradizione civilistica, fino alla “sistemazione” quattro-cinquecentesca di Paride del Pozzo e dell’Alciato, il quale, nel De singulari certamine, dedicato al re di Francia Francesco I nel 1529 ma pubblicato a stampa solo nel 1543, pur citando la generale proibizione del diritto canonico e civile, ne ricorda l’approvazione de consuetudine e ne ripete la tradizionale definitio per etymologiam: Singulare certamen veteres Graeci monomachiam dixere, nostrates Iurisconsulti duellum: ita dictum existimantes, quasi duorum bellum sit. Cum apud antiquos duellum transmutatione literarum simpliciter diceretur, quod nunc bellum est. Cfr. Piero Fiorelli, Duello (Storia), in EDir, XIV, 1965, pp. 88-93; cfr. Giovanni Diurni, Duello, in ED, II, 1970, pp. 605-7,  Monorchio 1998, pp. 17-18


PER DUELLUM PUGILUM, QUI DUELLIONES ETIAM VOCANTUR: per duello pugilo, li quali ezindio duelioni sono chiamati (Anonimo); tra due conbattenti, e quali si chiamano e duelli, perché tra due è questo conbattimento (Ficino, pp. 366-7). Superfluo l’avvertimento di Cassell: It is clear that he does not mean, narrowly, champions who fight with their fists. Per questa formula cfr. Isidoro, Etym., XII 1 9. La apologia dantesca del duello come giudizio di Dio, metro – de iure longobardo – di legittimità giuridica e di legittimazione storica (Carpi 2004, p. 22 e 255) suscita ancora sorpresa: cfr. Scott 2010, pp. 254-5 (cfr. più avanti, II IX 1). Kay ne parla come di una anachronistic defense del duello giudiziario. Vinay si limita a dire che Dante accoglie come pienamente legittimo l’uso del giudizio di Dio, anzi se ne serve come canone di interpretazione storiografica, rinviando a II IX 1 per la discussione di questo punto, assai controverso soprattutto a causa della condanna canonistica del duello giudiziario, che Dante certamente non ignorava; v. il c. 22, C. II, q. V nel Decretum di Graziano (Friedberg, I, col. 464) e il can. 18 del IV Concilio Lateranense, poi accolto nel Liber Extra di Gregorio IX: cap. 9, X, III, 50 (Friedberg, II, coll. 659-60 = COD, p. 244), e almeno Raimondo di Peñafort, Summa, II 3, de duello, § un., p. 154, che ne fissa la definizione in ambito teologico-giuridico: Duellum est singularis pugna inter aliquos ad probationem veritatis, ita videlicet, ut qui vicerit, probasse intelligatur: et dicitur duellum, quasi duorum bellum. Dicitur etiam vulgo in pluribus partibus iudicium, eo quod ibi Dei iudicium exspectatur). Né Dante poteva ignorare Tommaso, che stigmatizza come irrationabile il duello giudiziario nel suo commento alla Politica (IV, 13), ma che nella Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 95, a. 8, ad 3, pur assimilando la lex duellorum al iudicium ferri candentis vel aquae ferventis, ed anzi ritenendolo ancor più vicino di questi alla divinatio sortium inquantum non expectatur ibi miraculosus effectus, eccepisce il caso in cui si sia in presenza di una straordinaria disparità di forze tra i contendenti, nisi forte quando pugiles sunt valde impares virtute vel arte. Ancor più marcate, fino alla fine del XIV secolo, le eccezioni nella tradizione civilistica, fino alla “sistemazione” quattro-cinquecentesca di Paride del Pozzo e dell’Alciato, il quale, nel De singulari certamine, dedicato al re di Francia Francesco I nel 1529 ma pubblicato a stampa solo nel 1543, pur citando la generale proibizione del diritto canonico e civile, ne ricorda l’approvazione de consuetudine e ne ripete la tradizionale definitio per etymologiam: Singulare certamen veteres Graeci monomachiam dixere, nostrates Iurisconsulti duellum: ita dictum existimantes, quasi duorum bellum sit. Cum apud antiquos duellum transmutatione literarum simpliciter diceretur, quod nunc bellum est. Cfr. Piero Fiorelli, Duello (Storia), in EDir, XIV, 1965, pp. 88-93; cfr. Giovanni Diurni, Duello, in ED, II, 1970, pp. 605-7,  Monorchio 1998, pp. 17-18


cfr. Lucano, Pharsalia, IV 609-61


Hovidio nel nono “Metamorfoseos” (Ficino); cfr. Ovidio, Metam., IX 183-4: saevoque alimenta parentis / Antaeo eripui. Cfr. più oltre, II IX 11 e Cv III III 7-8: Onde si legge nelle storie d’Ercule, e nell’ Ovidio Maggiore e in Lucano e in altri poeti, che combattendo [Ercule] collo gigante che si chiamava Anteo, tutte ?le? volte che lo gigante era stanco, [ed] elli ponea lo suo corpo sopra la terra disteso o per sua volontà o per forza d’Ercule, forza e vigore interamente della terra in lui resurgea, nella quale e della quale era esso generato. Di che accorgendosi Ercule, alla fine prese lui; e stringendo quello e levatolo dalla terra, tanto lo tenne sanza lasciarlo alla terra ricongiugnere, che lo vinse per soperchio e uccise; e per Anteo If XXXI 100-5. L’esempio è riproposto più sotto, II IX 11; cfr. le voci di Giorgio Padoan, Anteo, in ED, I, 1970, pp. 296-7, ed Ercole, ivi, II, pp. 817-8; e v. Alessandro Vettori, Antaeus, in DEnc, p. 49


Cicerone, De officiis, III 10 42


per novanta anni et più (Ficino), e così anche K: per nonaginta annos et plures; si deve notare che M D hanno rispettivamente octuaginta e lxxxii; Orosio, Historiae adversus Paganos, I 4 1, scrive che Nino quinquaginta annis per totam Asiam bella egit, e subito (I 4 4) aggiunge che Semiramide per duos et quadraginta annos caedibus gentium exercuit; più avanti (II 3 1) scrive ancora: Regnavit Ninus annis LII. Cui successit ... uxor sua Semiramis: quae cum et ipsa XLII annis regnaverit, medio imperii sui tempore Babylonam caput regni condidit. Cfr. Vinay e Kay, il quale rileva (come del resto aveva già fatto più corsivamente Pézard) che l’espressione consorte thori ha la sua fonte in Ovidio, Metam., I 319, e che, tentando di spiegare perché Dante abbia calcolato all’ingrosso, fraintende la traduzione di Vinay, attribuendole un errore che non esiste. Si ricorderànno infine i versi in If V 58-9, che traducono Orosio: Ell’è Semiramìs, di cui si legge / che succedette a Nino e fu sua sposa. Ricorda che al regno di Semiramide Dante nega la qualità del vero impero, che fu solo di Roma Vincenzo Valente nella voce Imperadore (imperatrice; imperadrice), in ED, III, 1971, p. 381


fa mentione Hovidio (Ficino); Ovidio ne fa memoria (Anonimo); e facit anziché fecit legge Witte 1874 con i codici M N P S. Non si tratta dunque di una semplice banalità degli isolatissimi P e M, come avrebbe voluto Ricci 1965. Cfr. Ovidio, Metam. IV 58. Cfr. Antonio Martina, Piramo, in ED, IV, 1973, p. 528


Orosio, Historiae adversus Paganos, I 14 1: Vesozes rex Aegypti meridiem et septemtrionem, divisas paene toto caelo ac pelago plagas, aut miscere bello aut regno iungere studens, Scythis bellum primus indixit missis prius legatis, qui hostibus parendi leges dicerent. Kay avverte che introducendo gli Egizi nella successione degli Imperi Dante ha alterato l’ordine derivato dalla prophetia Danielis, così come lo si legge nel commento di Girolamo a Dn 2, 31-35, poi passato nella Glossa ordinaria alla Scrittura. Per gli Sciti, ricordati anche nel paragrafo seguente, cfr. quanto già detto sopra, I XIV 6


è omesso dalla princeps K e da Ficino; l’Anonimo ha infra la colonna termine. Bertalot 1920, p. 62, succintamente annota: Vox athloteta ex Arist. Eth. 1, 2, 1095 b 1 hausta est. Perciò Nardi può scrivere a commento: frase simbolica suggerita, come ha ben visto il Bertalot, da Aristotele, Eth. Nicom., I, 2, 1095 b 1. Gli atloteti erano coloro che presiedevano la corsa e stavano in principio; all’estremità opposta era la mèta o traguardo


la princeps inverte Persarum rex; cfr. Orosio, Historiae adversus Paganos, II 7 6: Regina caput Cyri amputari atque in utrem humano sanguine oppletum conici iubet non muliebriter increpitans: “Satia te”, inquit, “sanguine quem sitisti, cuius per annos triginta insatiabilis perseverasti”; Dante lo ricorda in Pg XII 55-57: Mostrava la ruina e ’l crudo scempio / che fé Tamiri, quando disse a Ciro: “Sangue sitisti, e io di sangue t’empio”. Cfr. Clara Kraus, Ciro, in ED, II, 1970, p. 25


fece menzione Luchano ... così dicendo (Ficino); per l’Anonimo semplicemente Lucano così ne canta. La princeps ha meminit. Cfr. Lucano, Pharsalia, II 672-3


sembra a Kay che Dante qui echeggi Floro, Epitoma, II 18 9: non alia post Xerxen miserabilior fuga, piuttosto che Orosio, Historiae adversus Paganos, II 9-10


Lucano, Pharsalia, VIII 692-4


cfr. Rm 11, 33: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei. Se la princeps K omette per sé divitiarum, legge però sapientiæ et scientiæ, com’è nella Vulgata, insieme ai codici ?1 (B L) e G H. Critico della lezione scientie et sapientie, accolta da Ricci 1965 (e da tutti i precedenti editori) Nardi non vorrebbe si scegliesse un testo diverso solo per il dubbio che alcuni copisti scrivessero non ciò che leggevano, ma ciò che sapevano a memoria, avvertendo che ciò può accadere allo stesso autore, come può essere stato il caso di Dante, che cita lo stesso versetto paolino, e nello stesso modo, nella Questio de aqua et terra, XXII 77: Audiant vocem Apostoli ad Romanos: “O altitudo divitiarum scientiae et sapientiae Dei, quam incomprehensibilia iudicia eius et investigabiles vie eius!”; rimprovera dunque Ricci di non citare il luogo parallelo in Cv IV XXI 6: Per che io voglio dire come l’Apostolo: “O altezza delle divizie della sapienza di Dio, come sono incomprensibili li tuoi giudicii e investigabili le tue vie!”; luogo che la Simonelli 1970, pp. 387-8, ritiene lacunoso fin dalla prima edizione del 1490, e che dunque può essere letto “O altezza de le divizie de la sapienza e de la scienza di Dio”. Propone infine di leggere sapientie et scientie Favati 1970, p. 16. Cfr. a commento Cremascoli 2011, p. 38, nota 35


Ficino ha ancora una volta Virgilio; cfr. Aen. I 234-6


Lucano, Pharsalia, I 109-11


Boezio, Consolatio Philosophiae, II, metro 6, 8-13. Cfr. ancora la voce Boezio di Francesco Tateo, in ED, I, 1970, p. 656


cfr. Lc 2, 1: Factum est autem, in diebus illis exiit edictum a Caesare Augusto, ut describeretur universus orbis. La lezione exivit, prescelta da Ricci 1965 contro l’exiit di Bertalot 1920 (nonché della Vulgata) per avere dalla sua l’accordo di K T con ottimi rappresentanti del ramo ? (p. 203), è criticata da Nardi, che ricorda con enfasi che però il Vernani [...] ha: “Lucas dicit: ‘Exiit edictum’”!. Cfr. anche Kay. Tace l’apparato dell’ed. Shaw 2009, e perfino la Word Collation nell’edizione elettronica su DVD-Rom (Shaw 2006) registra la sola lezione exivit (non così però se si ricorre alla funzione Show original spelling forms: leggono exiit i codici A2 B D F G H L M S, ai quali si può aggiungere l’Anonimo, che scrive “Exit ... escì”); Ficino traduce solo “Mandò”. Vinay commenta: "Più avanti [...], riprendendo un motivo notissimo, D. darà del testo evangelico un’interpretazione politico-giuridica: qui lo cita per il suo valore di testimonianza storica a riprova della vittoria di fatto del popolo Romano". Per Augusto cfr. sopra, I XVI 1 e più oltre, II X 6, ed Ep VII [3] 14; e v. ancora Manlio Pastore Stocchi, Augusto, in ED, I, 1970, pp. 449-50


come Tulio et Vegetio comandano (Ficino); cfr. Vegezio, De re militari, III 9: Ideo omnia ante cogitanda sunt, ante temptanda, ante facienda sunt quam ad ultimum veniatur abruptum; Cicerone, De officiis, I 11 34: cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem alterum per vim, cumque illud proprium sit hominis, hoc beluarum, confugiendum est ad posterius si uti non licet superiore (e cfr. poco oltre, II IX 4 e 8, dov’è rifuso il testo del De officiis, I 34-38). Cfr. Moore 1893, p. 24; e ora Di Fonzo 2009, p. 53, e più ampiamente 2011. Vinay parla di un fraintendimento di Dante a proposito dell’accordo tra Cicerone e Vegezio; Nardi lo nega a ragione; per Kay Vinay is certainly right. Dissente dall’interpretazione data più in generale da Vinay a questo luogo Cassell, secondo cui Dante most likely learned of Vegetius from the twenty-three references to the De re militari that Giles of Rome makes in the De regimine principum, rimandando a Briggs 1999, p. 11


Cicerone, De officiis, I 12 38: "Sed ea bella quibus imperii proposita gloria est, minus acerbe gerenda sunt"


i versi che seguono appartengono agli Annales di Ennio e sono conservati in Cicerone, De officiis, I 12 38. Che il testo così citato da Dante, mutilo nei vv. 5 e 8, abbia perciò un innegabile tono “oracolare”, meno evidente nell’originale, è osservazione di Pizzica 1988 accolta da Kay. I due versi 5 e 8 sono però conservati, come subito si dirà, da un’esigua minoranza dei testimoni, rappresentata dalla princeps K e dall’addottrinato (Ricci 1965) M


merchato di sangue et d’ing[i]ustitia (Ficino), mentre l’Anonimo scrive merchato di sangue e di giustizia. Imbach, p. 164 (cfr. Imbach, p. 306), ha sposato, ma solo in questo luogo e non più avanti nel paragrafo successivo, la proposta, vivacemente avanzata da Nardi, di restaurare la lezione iniustitie, conservata, oltre che da Ficino, da D, c. 44v (non però da G, come vorrebbe Bertalot 1920 in apparato, p. 66, ché quel testimone ha chiaramente iustie = iustitie a c. 22r) e accolta dagli editori con l’eccezione di Ricci 1965. Questi poté sostenere che Witte 1874, preferendo iniustitie, era andato contro la testimonianza dell’intera tradizione, obbiettando: Ma è facile osservare – e non faccio altro che ripetere ciò che benissimo hanno già notato il Bigongiari e il Toynbee – che Dante costruisce le due frasi in relazione a un concetto di Ennio esplicitamente poco prima citato: Nec mi aurum posco, nec mi pretium dederitis; non cauponantes bellum, sed belligerantes. Nel duello inteso come giudizio di Dio, gli avversari devono essere guidati unicamente dall’amore della giustizia; se per cupidigia combattessero, non si dovrà dire che anelano alla giustizia, ma che ne fanno commercio, iustitie mercatores in quanto combattono da mercenari; cauponantes bellum, come dice Ennio (p. 207). Smentendo in base all’apparato di Bertalot l’affermazione secondo cui iniustitie mancherebbe alla totalità dei testimoni, Nardi contesta insieme Bigongiari 1927, p. 458, Toynbee 1929, p. 53, e Ricci 1965, negando che Dante si riferisca al cauponantes bellum di Ennio e ribattendo argutamente: No, qui Dante parrebbe dire un’altra cosa: il loro combattimento “non tunc duellum, sed forum sanguinis et iniustitie dicendum esset; nec tunc arbiter Deus esse credatur, sed ille antiquus Hostis qui litigii fuerat persuasor”. In quel “forum sanguinis” ci sarebbe rimasta proprio la giustizia ... a tener compagnia al diavolo?. Per Pézard le sens est le même; Pizzica 1988 considera iniustitie inaccettabile; Kay sostiene ancora che all the manuscripts read iustitie e ritiene decisive la difesa di Bigongiari, cui consente anche Shaw 2009. Così anche Cassell. Io preferisco dar fede alla lezione iniustitie di D, Ficino, Witte 1874, Bertalot 1920 e Rostagno 1921, difesa da Nardi e recuperata da Imbach; me ne rende persuaso, oltre tutto, il testo del c. 25, D. I De penitencia, nel Decretum Gratiani, dove si legge quanto Dante poteva riecheggiare in questo luogo: Omnis iniquitas, et oppressio, et iniusticia, iudicium sanguinis est (Friedberg, I, col. 1164)


cfr. sopra, II VII 9, con il richiamo a Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 95, a. 8, ad 3


cfr. 1 Sam 17, 38-51


la tradizione si divide qui tra iustitiam, attestata da D F G N T U V e prescelta da Bertalot 1920, da Ricci 1965 e da Shaw 2009, e instantiam della princeps K e dei rimanenti codici, adottato da Witte 1874 e da Rostagno 1921; si veda altresì la versione ficiniana, per conoscere l’instantia, e quella dell’Anonimo, che pur mal traducendo ha la stessa base nella tradizione: per la fretta di cognioscere. Per Ricci instantia è soltanto un termine del linguaggio filosofico indicante una proposizione che si contrappone ad un’altra, e dunque qui evidentemente non può aver luogo. Ma in questo contesto il significato è quello giuridico: instantiam cognoscere significa infatti “giudicare la lite pendente” (come in Dig. 5, 1, 73, § 2: Mommsen-Krüger, I, p. 77): cfr. sopra, II V 23. Tanto più che in Livio è chiaro che i due popoli e i loro campioni non combattono per una causa di giustizia, ma a motivo della cupido imperii e per ottenere la supremazia: imperium agebatur (Ab U. c. I 23, 7 e 25, 2). Difficoltà tra i moderni interpreti (Vinay non traduce; e v. Marcelli-Martelli 2004: per trovare giustizia), che però tacitamente sembrano in parte accedere al significato tecnico: Pézard, in simmetria con afin de rechercher le bon plaisir divin (poco più sopra, II IX 13), ha afin de connaître la décision divine; Nardi per definir la lite; Sanguineti 1985, anch’egli per simmetria con II IX 13, al fine di conoscere il giudizio di Dio; Pizzica 1988 per dirimere legalmente la contesa; Shaw 1996 in order to reach a just settlement


cfr. Ab U. c. I 23-5


cfr. poco più sotto, II IX 18; la princeps K ha la variante disceptantium, accolta da Witte 1874 e respinta da Ricci 1965 (p. 210); trovo la medesima lezione in Y. Ficino traduce benché si conbattessi con gran moltitudine; l’Anonimo tace. Vinay ricorda ancora Orosio, Historiae adversus Paganos, II 4, dov’è solo un accenno, e osserva che tutto questo elenco dei successivi competitori di Roma trova esatto riscontro in Cicerone, De officiis, I 12 38


Lucano, Pharsalia, II 135-8; K inverte sic reducit